173 | 列维-斯特劳斯 | 人类学作为赎罪

本文作者阿尔吉斯·瓦利亚纳斯（Algis Valiunas）毕业于芝加哥大学，其博导索尔·贝洛（Saul Bellow）是社会思想委员会成员之一，也凭借《洪堡的礼物》等作品获得了1976年诺贝尔文学奖，可以说在文学、思想史、社会运动等领域对瓦利亚纳斯的影响颇深。纵观瓦利亚纳斯的文章列表，不难发现，他选取的题材也往往通过某位知识分子传记切入，探讨思想史、科技史和政治等交叉话题，而列维-斯特劳斯的生平与作品，无疑是切入当代人类学绝佳的途径之一。
克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）于1908年出生于比利时的布鲁塞尔， 成长于巴黎，一生足迹涉及各地，于2009年10月31日过世。瓦利亚纳斯在文中以细腻的笔触，除了向读者们介绍列维-斯特劳斯的生平，更重要的是将其生平编织入这位人类学家的思想脉络的发展过程。他用极为简练的语言，解释了列维-斯特劳斯构建的“结构主义”理论，但也在试图理解该思想体系的过程中，向读者展示了其中的矛盾之处。或许，正是通过与这些矛盾之处的对话，使得我们在列维-斯特劳斯逝世后的十多年，依然在不断发掘其中或幽谧、或深远、或不可思议之处。
然而，瓦利亚纳斯虽然着力于写列维-斯特劳斯，其旨趣却是指向了“人类学”。作者通过回溯列维-斯特劳斯的思想，探讨人类学知识生产对于理解现代性的意义——通过人类学，意识到“认为人类高高在上，优于非人的自然界和自然界的种种，仿佛人类是自己的文化创造出的生物，这种观念一直是现代史上最大的弊端”。同时，他并不放过人类学家自身的各种矛盾，其中也包括列维-斯特劳斯——“人类学家及其受众将会明白，西方社会并不比他们前往探索的社会更好，也许还要更坏。一旦人类学家清晰透彻地看待自身和原始部落，那么，他不得不承认普遍平等的真理”。
与此同时，我们也必须指出，此文虽然提供了一份了解列维-斯特劳斯作为人类学家、人类学作为赎罪的导图，其中依然有许多疏漏之处，有待发掘。比如，文中对性别的维度基本没有涉及，只是一笔带过列维·斯特劳斯的第一任妻子蒂娜·德雷福斯（Dina Dreyfus）——“1935年，他和妻子蒂娜（同样是哲学系毕业）驶向了新世界。” 同样的，在列维-斯特劳斯《忧郁的热带》中，作者本人也只提到了一次蒂娜，而且还是最后描述分开的那一刻，回到法国后，二人便分居，之后离婚了。蒂娜·德雷福斯作为哲学家、民族学家、人类学家和社会学家的贡献，几乎消失在对列维·斯特劳斯连篇累牍的研究和传记中。
这种“注脚式”处理在思想史书写中比比皆是。女性在列维-斯特劳斯学术作品中的缺席，固然与其本人对于结构性、精确性思辨的追求和文风相关，但更体现了那一代欧洲白人男性知识分子对于自身性别意识反思的盲区——如果他们认为遥远的、野蛮的、原始的“食人族”从本质上与现代人相同，那么“女性”又是否在他们反思的范畴之中呢？要知道，正是与蒂娜早期的工作，才使得列维-斯特劳斯真正“进入”了在巴西某些部落的田野调查，而蒂娜·德雷福斯本人则与巴西诗人马里奥·安德拉德一起，创办了巴西第一个民族学学会，并且一生都致力于哲学研究和教学。本文提到了苏珊·桑塔格的《作为英雄的人类学家》来理解列维-斯特劳斯对田野的感受，却不加任何反思地引用了“人类学是罕有地检验男子气概的知识行业之一”的说法。当下读来，难免惊诧，也不能全然接受这样的引用。
毕竟，在《忧郁的热带》出版之前的六年，也就是1949年，西蒙娜·德·波伏娃的《第二性》就已经出版并风行至今。列维-斯特劳斯既然博览全书、深解现代各种思潮（包括马克思主义、存在主义在内），那么对于“性别”探讨、描述的全然空白，也是值得我们去继续反思的。我们需要追问的，不光是为何伟大人类学家的妻子（或者妻子们）为何“被”缺席，更是如何通过人类学作为赎罪的方法，重新梳理思想遗产中那些曾经闪光、却一直被遮蔽的声音；不光是赞美某一位人类学家所提倡的“普适平等”，而是反思这样的思想究竟缘何而来、以何为代价、又将去向何处。如果说人类学是赎罪的象征，那么，赎罪之路远远没有完结，亦或许，永远不会、也无法完结。

原文作者 / 阿尔吉斯·瓦利亚纳斯 （Algis Valiunas）
期刊 / 《新亚特兰蒂斯》（The New Atlantis）第65期
原文链接 / https://www.jstor.org/stable/27020758
原文发布时间 / 2021年夏
译者 / 何啸风
校对 / 孟竹、叶葳、子皓、毓坤、王菁
编录 / 王菁

01. 前言

克劳德·列维-斯特劳斯是20世纪最重要的人类学家，也是20世纪最著名的知识分子之一。普通读者若是知道他，往往是通过《忧郁的热带》这本书。这是一本出版于1955年的回忆录，讲述了他在巴西部落里的田野调查，以及他作为在异国他乡的学术游客（academic junketeer）的经历。该书极力抨击西方“单一文化”的传播【译注：原文monoculture在法语和英语中是一个双关语，既是“单一作物”，又是“单一文化”】的抨击，指责西方极力用自己不尽如人意的形象来重新塑造世界。

当他向普通读者介绍与卡都卫欧、波洛洛南比克瓦拉印第安人相处的经历时，他的观察是十分犀利、精辟且有力的。不过，尽管《忧郁的热带》详尽了记录了他的旅行和探险，该书有名的第一句话“我讨厌旅行，我恨探险家”却不是谎话，更不是夸大其辞。他更乐于在书房中独处。那些为他在社会科学界赢得名声的作品，往往是思考他人作品的成果。当他为学术界写作时，当他对原始亲属关系和神话进行标志性的“结构主义”诠释时，他的成果几乎不曾表现背后的现实生活。他一生投入最多、为他赢得学术名声的作品，却不曾表现他与自己研究的那些民族的真正联系。

但是，温情的人文主义和官僚式的抽象，这两个截然相反的面相，都是为了同一个终生目标：用高等文明最精致的工具，证明原始社会和高等文明是平等的。列维-斯特劳斯是一个彻头彻尾的文化相对主义者。他开创的结构人类学认为，人的心灵无论在哪里都具有同样的基本结构。波洛洛人关于水的起源的神话是一项思想的杰作，同牛顿的《自然哲学的数学原理》一样值得钦佩和尊敬。他对原始部落乃至对一切生物的怜悯（compassion），奇怪地导致了一种最为严苛的智识苦行。他必须以某种方式证明，一切人类到头来都是相同的。比起常识，深奥的理论更有可能承担这项不可能的任务。

02. 我最重要的人生经验 

列维-斯特劳斯走上人类学道路，差不多是偶然的，而且是对他年轻时的无限苦闷的缓解。就像帕特里克·威肯在2010年的《克劳德·列维-斯特劳斯：现代人类学之父》中所说，列维-斯特劳斯本应走上艺术道路。克劳德深爱的父亲是一位肖像画家，喜爱18世纪的洛可可风格——尽管这无法赢得当时流行的现代主义的赞誉，但是，它是一个温馨、幸福、懂得审美的资产阶级的经济基础。在慈祥的父亲的带领下，克劳德常常参观卢浮宫，每周都去古典音乐会，成为歌剧院后排廉价座位的常客，学习小提琴，聆听父亲认识的文人和艺术家的谆谆教诲。他们常常来家里做客，很喜欢这个活跃、早熟的小男孩。

不同于父亲的品位，克劳德痴迷毕加索1920年代的静物画，认为它们“如同形而上学的启示”。先锋派的音乐给予他类似的震撼：斯特拉文斯基的《婚礼》、德彪西的《佩列阿斯与梅丽桑德》带来了最愉快的心灵触动。克劳德满怀激情地阅读最优秀的小说家：巴尔扎克（读了一遍又一遍）、陀思妥耶夫斯基、左拉、康拉德。他认为康拉德是“20世纪最伟大的小说家”，把握了文明与野蛮之间坑坑洼洼的边界，把握了文明内部的野蛮。后来，在写到原始部落和欧洲最开化地区的野蛮现象时，列维-斯特劳斯摹仿了康拉德的辛辣讽刺。他从来没有忘记音乐和艺术的爱好，把人类学技艺倾注在音乐和艺术上——在《遥远的目光》中，他在瓦格纳的《帕西法尔》中找到了“历来各种为神话所下的定义中最深刻的一种”。80多岁的时候，他写了《看·听·读》，把标志性的结构主义诠释用于普桑的绘画、拉莫的音乐、狄德罗的艺术批评。

左派政治不可避免地吸引了他。朋友一直催他读《资本论》，虽然他说自己当时其实没读懂，但是，《资本论》深深影响了他。他成了学生社会主义活动团体的一员。当他在索邦大学完成法律和哲学的学业，成为一名激进政客的生涯几乎就在眼前。到此为止，他对法国人所谓的“民族学”（ethnologie）这一领域一无所知。等到他通过教师资格考试，有资格在高中或初中任教，他才开始关注民族志——这不是一种吸引人的终生事业。

他从保罗·尼赞——他的亲戚，杰出的青年知识分子——那里了解了人类学。人类学给了他探索世界鲜为人知的角落、接触人类最独特的族群的机会，同时或许能让他把艺术和哲学结合起来。最终，他的本科论文导师为他提供了新成立的圣保罗大学的社会学教职。

在忍受了几年外省学校校长的生涯后，这个提议他完全无法拒绝。列维-斯特劳斯在96岁时说：“巴西是我最重要的人生经验，这不只是因为它遥远、反差大，还因为它决定了我的事业取向。”他对巴西一无所知，这一点反而增强了这个国家的吸引力。异国他乡的冒险，即将开始。出发之前，一系列紧锣密鼓的阅读，为他的行程做了准备：弗朗茨·博厄斯、罗伯特·路威等北美人类学家的冷静客观的标准著作，以及各种迷人的早期探险家在野生印第安人手中被俘的故事。万事俱备，只欠东风。1935年，他和妻子蒂娜（同样是哲学系毕业）驶向了新世界。

03. 野性的祛魅 

当时，圣保罗刚满100万人口。由奴隶耕种的咖啡种植园的殖民色彩褪去之后，兴起了这座工业繁荣的大城市（以及摩天大楼！）。列维-斯特劳斯震惊于当地的商业文明的大杂烩效果（patchwork effects）：“往往只有几英尺之遥，你就会从18世纪的伊比利亚世界走进了1880年代的芝加哥。”他让学生们研究本地文化，挖掘档案背后的故事，撰写关于某个街道或社区的论文，进入自己居住地区的陌生领域。

虽然他被迫教授涂尔干的著作——他认为这位公认的大师过于保守——但是，这位不情愿的青年教授循着涂尔干的足迹，找到了对自己整个生涯至关重要的主题，其中包括亲属关系、图腾崇拜、跨文化研究。而且，他协办了一场讨论原住民神话的意义的会议——几十年后，他将成为这一主题的（或许有争议的）权威。当他走出城市，振奋人心的广阔前景不可阻挡地驱使着他，从郊区走向乡村，从乡村走向荒野。越是野性的地方，他越是喜欢——或者说，他一开始就喜欢。他已经准备好成为原始世界的传播者，就像洪堡和达尔文这些天才的科学旅行家。“我即将为自己发现新大陆。这里的一切——景色、动物和植物——似乎都十分神秘。”

不过，他1935年在巴拉那州西部丛林中同原住民的第一次接触，完全让他幻想破灭了。提拔吉印第安人根本不够野性，根本不算是“野蛮人”。他们的营地上散落着最粗劣的文明残骸：廉价的盘子和汤匙、缝纫机的骨架残骸。整个景象是我们司空见惯的那种下流社会，就像一群流浪汉的丛林。洪堡和达尔文初次见到整个美丽新世界的原住民的惊奇，在列维-斯特劳斯这里只剩下沮丧和厌恶。现代性的残渣侵蚀了原始部落的淳朴文化——列维-斯特劳斯认为它们已经不够原始了——将成为满腹牢骚的《忧郁的热带》的核心主题。这本书记录了他1939年在巴西的陆陆续续的田野调查。在这段时期，他发现一些部落暂时还幸运地保持原始状态，可是已经受到文明世界在道德和肉体层面的侵蚀。他看到这些部落中最野蛮的南比夸拉人的悲惨情况。他们一贫如洗，赤裸地睡在地上，但是他们在彼此身上找到了贫困的慰藉。

成双成对的人们互相拥抱，好像是要找回一种已经失去的结合体，他[人类学家]走过其身边也并没中止他们的相互爱抚的动作。他可以感觉得出来，他们每个人都具有一种庞大的善意，一种非常深沉的无忧无虑的态度，一种天真的、感人的动物性的满足，以及——把所有这些情感结合起来的——一种可以称为是最真实的、人类爱情的最感动人的表现。

在巴西的四年田野调查，是列维-斯特劳斯的第一次调查，也是最后一次调查。他后来承认，他对原住民生活的实际经验，是仓促和肤浅的——（在他的批评者看来）是不充分的。但是，这已经足够满足列维-斯特劳斯的雄心勃勃的学术目标了。他对原始部落的进一步探索，是全心全意、不知疲倦地扎进书堆里。比起热带雨林或稀树草原，图书馆的阅览室更契合他的性情。

在最后一次探险中最糟糕的时刻，除了他自己，其他人都感染了苍蝇携带的淋菌性眼疾。他怀念起在家乡的按部就班的学术生活，甚至后悔错过了政治生涯。他嫉妒老朋友们飞黄腾达：“我在这片沙漠荒原里跋涉着，追踪着寥寥无几和可怜兮兮的残余人类。”这次探险的一位同事后来说，对列维-斯特劳斯来说，田野调查顶多是一种“必要的恶”，是成为合法的人类学家所必须忍受的苦行期限。在1963年的文章《作为英雄的人类学家》——献给这位同样厌恶现代商业文明的人类学家的一篇圣徒传记——中，苏珊·桑塔格说：“人类学是罕有地检验男子气概的知识行业之一。勇气、对冒险的热爱、身体的吃苦耐劳——以及头脑——全在吁求之列。”

然而，事实上，列维-斯特劳斯喜爱冒险，仅仅是从一个舒适的距离来旁观它。他通过了职业的入门仪式（对他来说是严峻的考验），从而证明了自己的勇气。但是，他的沉思的天性在书房的独处中获得了真正的满足。在准备突破性的作品《亲属关系的基本结构》（1949）——同时也是他的博士论文——他声称自己参考了大约7000份书籍和文章。即使他有所夸大，多半也是相差无几。无论那些更勤奋、更冒险的同事如何看待他的田野调查，他的博学是无可指摘的。他肯定拥有“头脑”，而且是甘坐冷板凳的天才（prodigy of Sitzfleisch）。

04. 蒲公英的启迪 

1939年，他带着几百件南比夸拉人的器物回到法国。后来，他挑选了一些器物在人类博物馆展出。本来还应该有第二次展览，可是，德国国防军对巴黎文化另有安排。列维-斯特劳斯应征入伍，在德军占领法国的几个月前，他尽情地漫步在马奇诺防线后的原野上，享受大自然的美丽。有一天，他停下来检视蒲公英种子的形状，困惑于它完美的几何形状。他45年后告诉一位采访者：“就是这样，我找到了自己思想的组织原则。”

他推测，决定种子冠毛形状的遗传结构，与人类世代相传并塑造文化产物（亲属关系和神话）的基本原则，有着某种相似性。这就是结构人类学的（或许是神话般的）开端。它将成为一场智识运动（也许说“风尚”更为恰当）的源泉。在美国，尤其在法国，这一风尚主导了1960-1970年代，让精神分析学家拉康、符号学家和文学评论家巴特、文化史学家福柯获得了匪夷所思的关注。

身为一名犹太人，假如留在沦陷的法国，列维-斯特劳斯很有可能被处死。经过一番波折，他搞到了从马赛驶向纽约的难民船的船票。美国的大都市给这位流亡者提供了继续工作的条件。他获得了智识上满意的工作，在社会研究新学院、高等研究自由学院、巴纳德学院授课。他流连于各大博物馆，尤其是美国自然史博物馆。美国人类学奠基人博厄斯策划的西北太平洋印第安人文物展，让他沉醉其中。博厄斯慷慨地答应与这个尚未成名的年轻学者会面并交谈。几年后，当博厄斯晕倒后去世，列维-斯特劳斯就坐在这位年迈的导师身边。这是一副权威从一个天才传给另一个天才的准神话图像（quasi-mythic tableau）。

列维-斯特劳斯每天早上都在纽约公共图书馆度过，用那里大量的民族志文献填充自己。他后来断称“我所知道的人类学都是在那些年学到的”。在图书馆里，他还发现了达西·汤普森（D’Arcy Wentworth Thompson）的《论成长与形式》（On Growth and Form，1917 ）。这是一项不同寻常、有启发性的研究，有关自然与文化中的数学原理。正如帕特里克·威肯（Patrick Wilcken）所写，“汤普森将水滴的形状比作水母，将植物纤维比作电线，将秃鹫翅膀的掌骨比作某种桁架”。造化奇迹与人类成果中的这种工程学，增强了列维-施特劳斯的信心：随着对蒲公英的洞察，他正在进行最重要的工作。

05. 深层的数学结构 

让列维-斯特劳斯对新方向深信不疑的，是他与俄国诗人和语言学家罗曼·雅克布森的真挚的智识友谊。雅各布森也是流亡者，他几乎穿越整个中欧和北欧，才最终在纽约落脚。雅各布森是索绪尔在20世纪初开创的结构语言学的主要倡导者。

当时，列维-斯特劳斯正苦于给各种亲属关系分门别类，难以组织他几乎不懂的部落语言中的各种词汇，为这一团乱麻头疼不已。雅各布森就像一位骑士及时赶到，拯救了他。雅各布森不仅给他指出了一种清晰直观的方法，而且更重要的是，给他指出了一种新的理解。雅各布森指出，结构语言学扫清了上一代学者的经验主义混乱。上一代学者用发音和物理声响，识别出各种语言的众多语音可能性，但是他们接下来不知道如何应对这些信息。结构语言学的创新是“语言量子”：指向意义的最小单位。它把区分意义的发音称为“音素”。虽然音素在没有语境时是无意义的，但是，它们的意义在彼此关系中显而易见，就像bat和vat中的b和v。

威肯说：“对列维-斯特劳斯而言，这种认定世上千万种语言根植于同一本质的想法深具魅惑力。”他对极度抽象的渴望被点燃了，于是，他开始用结构原则来研究亲属关系。亲属关系中充斥着有趣的二元对立，比如男人和女人、内婚制和外婚制、社会中的族群和部落划分。那种理论家用几何图示进行基础解释的渴望被点燃了，并且得到满足。威肯认为，看似原始实则极度复杂的亲属关系，遵循“一些没说出却被潜意识地遵守着的规则，它们让一群人以近乎数学般的效率进行沟通，并代代相传下去”。列维-施特劳斯二战后回到法国出版的《亲属关系的基本结构》，让他成为小有名气的新人物，有着一套诱人的新理论。

这样一来，列维-斯特劳斯重新定义人性的宏伟计划已经呼之欲出。“人类学”这一名称，意味着它在社会科学中独占鳌头。不仅如此，他希望把人类学推崇为一切科学中的女王，甚至压倒生物学、化学、物理学。他致力于改造传统上在方法论不严谨的人文科学，让它同自然科学一样颠扑不破。众所周知，帕斯卡区分了“敏感性精神”和“几何学精神”。前者属于文学和思辨的思想家，包括神学家和大多数哲学家。后者属于数学式的思想家。

在列维-斯特劳斯的时代，把人类表面现象的纷繁复杂还原为底层的数学公式，表明了学者的智识事业的绝对严谨。物理学家费曼设计了一整个体系的图表（有些图表极度复杂），来描述亚原子粒子的相互作用。与此类似，在列维-斯特劳斯破译原始部落的亲属关系和神话变迁（有些深奥无比）的过程中，那些极其精致的图表比文字要简洁得多。在《生食和熟食》中，他甚至提出所谓的“经典公式（canonical formula）”，声称用一个标准的代数方程来解释每个神话结构——尽管他警告我们，“那些公式并不用来证明什么东西”，而是为了把握“在关系和转换的复杂组类中”隐约可辨的模式，因为“对其详细描述将严重损害读者耐心”。

可是，像我们将看到的那样，列维-斯特劳斯的图表和公式对于读者收效甚微。哪怕读者付出最大努力，这些图表仍然考验着读者的耐心。清晰不是他的长处。事实上，他那种糟糕无比的学术写作显得十分晦涩，只有最适配的人才能理解。这种数学化的冲动，是因为他的思想转向了一种最精致的抽象。打着列维-斯特劳斯的大胆旗号的结构人类学，把神话拆解成小的主题片段，所谓的神话素（类似结构语言学的音素、语素、义素）。这种重构所产生的最终意义，往往与原来的叙事的表面意义截然不同。同他的智识榜样弗洛伊德一样，他想要看透表面的内容，以便把握潜在的真理。而且，同弗洛伊德一样，他在这个过程中时常显示出惊人的考据功夫。可是，这种表演技巧，无法克服整套分析的可疑后果，无法克服它所导致的政治道德说教（political moralizing）。

列维-斯特劳斯自信满满，想要证明原始部落的心灵同文明人一样高超和精致——事实上，在亲属关系的排序和神话的制造中，原始部落显示出媲美数学家和哲学家的逻辑能力。在他的讲述中，存在一种人类心灵的普遍结构，而这正是普遍平等的最好证据。这种普遍结构不能与荣格的“集体无意识”混淆。荣格认为全部人类共享同一套无意识原型的库藏，这种观点在列维-斯特劳斯看来是错误的。荣格的错误在于，认为各种原型的内容是相同的，具有相同的意义。与其相反，结构人类学认为无意识心灵具有普遍形式，而不存在普遍内容。

在对神话的分析中，这位人类学大师完美、精巧地揭露了这些普遍形式。至于神话制造者本身是否像列维-斯特劳斯这样理解这些神话，是无关紧要的。他主张的“不是去表明人如何用神话进行思维，而是去表明神话如何用人进行思维却不为人所知”。【译注：《生食和熟食》】他预见到这种模式将被指责为“解释过度和简化过度”。但是，他坚持自己的操作模式的合理性：

在本书中究竟是南美洲印第安人的思维过程以我的思维为媒介进行，还是我的思维过程以他们为媒介进行，无关宏旨。要紧的是，人类心智不管其偶然的信使的身份如何，应当显示出越来越可以理解的结构，而这是两个相互作用的思维过程的双重反省的前进运动所致。这两个思维过程各能为对方提供火花或导火线，其结合将照亮阐明双方。

原始部落的神话制造者永远不会理解文明世界的解读者，文明世界的解读者不关心神话对其制造者的意义，可是，他们的相互作用显示了二者的天才。原住民离不开人类学家，如同人类学家离不开原住民——至少人类学家是这么认为的。

06. 如何“理解”神话 

在四卷本《神话学》中，列维-斯特劳斯提供了对800多个神话的逻辑的解读，这些神话案例大多来自南美洲，也有来自北美洲的。这些神话及其分析太冗长了，在本文中无法重述任何一个。在他1955年的文章《神话的结构研究》对耳熟能详的俄狄浦斯神话的讨论中，展现了一个比较友好的（或者说，不那么晦涩的）结构主义方法的案例。读者必须保持耐心。

列维-斯特劳斯把结构主义分析比作阅读管弦乐谱：在一根轴线上，我们从左到右、从头到尾阅读。在另一根轴线上，我们纵向地阅读，把一致的部分连成一条线，连成“一束关系”（one bundle of relations）。他把俄狄浦斯神话的元素——情节亮点、主题安排——分成四栏（我们加上数字，来表示时间顺序）。

列维-斯特劳斯说，“如果我们要讲述这个神话，我们就要撇开这些栏，按照从左到右、从上到下的顺序一行行地阅读”。可是，如果我们想要“理解”这个神话，我们就必须把每一栏都看成是一个单元。

此时，解读者的聪明才智开始发挥作用：

可以说，第一栏的共同特点是对血缘关系过于看重。显而易见，第二栏表达同样的内容，但是性质相反，即对血缘关系过度轻视。第三栏与杀敌怪物有关。第四栏则需要作些说明……其重要性在于，所有的名字都具有一个共同的特点：所有的假设意义（这很有可能永远是一种假设）都指向了笔直地行走和笔直地站立的困难。

接下来，在考察第三栏和第四栏的关系时，列维-斯特劳斯展现了他的雄辩（如果不是狡猾的话）：

龙是地狱之神，只有把它杀死，人类才能从大地中诞生。斯芬克斯是个不允许人类生存的怪物。最后一个单元是第一个单元的翻版，这个单元与人类由土地而生有关。由于怪物被人打败，我们可以说第三栏的共同特点是对于人由土地而生的一种否定。

为了搞清第四栏的意义，列维-斯特劳斯用普埃布洛人和克瓦基乌人，来证明一个普世的信仰：“在神话里，所有由土地而生的人都有一个普遍的特点：当他们从土地深处出现的时候，不是不会走路，就是只能步履蹒跚地行走。”因此，第四栏的共同特点是“固守人类的原地自生性”。第三栏和第四栏的关系，等同于第一栏和第二栏的关系。“相互矛盾的关系是同一的，因为它们都是一样的自我矛盾。这一论断解决了（或者更确切地说取代了）两种关系无法联系的问题。”

如果说到此为止读者还没有目瞪口呆，那么，看完列维-斯特劳斯的分析，读者肯定会吃惊不已。列维-斯特劳斯认为，俄狄浦斯神话表现了古典希腊文化一个无法解决的难题。希腊文化相信人由土地而生，但是从经验中知道这种信念有一定缺陷。

“虽然这个问题显然是不可能得到解决的，俄狄浦斯神话还是提供了一种逻辑手段，这一手段把‘人是由一个所生，还是由两个所生’这一原始问题，与‘人是同一还是不同亲缘关系所生’这个派生问题联系起来。通过这种相互关系，对血缘关系过度看重与对血缘关系过度轻视的关系，就犹如企图避开人由土地而生这一理论与这一企图的不可能性之间的关系一样。虽然经验与理论相互矛盾，但是社会生活却以其结构上的相似证实了宇宙观的有效性。因此宇宙观就具备了真实性。”

赞赏者认为这种分析令人眼花缭乱、深受启发，至少是英雄般地创造。批评者同样认为这种分析令人眼花缭乱，不过是以最糟糕的方式，而且这种分析毫无根据，自作聪明。

07. 他人即我 

在列维-斯特劳斯的职业生涯中，他逐渐把自己的思想与蒙田、卢梭、萨特，这些16、18、20世纪最著名的法国思想家的思想联系起来进行构思和评价。他之所以赞赏蒙田和卢梭，是因为按照当时的标准，二人友好地接纳原住民为人类大家庭的完全成员。普遍的同情是二人的标志。当许多欧洲人怀抱着蔑视及奴役原住民的欲望时，这两位道德榜样能够用自己的方式走进异民族的处境，切身地感受他们的痛苦。

列维-斯特劳斯与卢梭一样认为，痛苦是一切造物的共同特点，野兽和哲学家都不例外。因此，声称要“理解”人类的思想家，不仅要承认人的生命不可侵犯，而且要承认地球上所有生物不可侵犯。就像他在《野性的思维》（1962）【校注：La Pensée sauvage，最初在英文中被译为 the savage mind，即野蛮的心灵，直到近期才被译为the wild thought，即野性的思维】中说的，与卢梭等人相反，萨特之所以在道德上是失败的，是因为他认为文明的拥有者优于其他地球居民。蒙昧的野蛮人不在“历史”的范围内（萨特从马克思那里继承了这一观念），所以，他们的生命对哲学家无关紧要。通往最终的社会平等和正义的阶级斗争的辩证法，专属于更高级的生物。萨特结合了马克思主义和存在主义，把至高自我（sovereign self）的满足视为哲学的最终目的，从而加剧了他的失败。

人类学则用另一套不同的律令来运作的。在《关于人的科学的奠基人：让·雅克·卢梭》——1962年卢梭225周年诞辰在日内瓦的演讲——列维-斯特劳斯把《论人类不平等的起源和基础》视为最早的人类学文本。他用《论人类不平等》来说明人类学家与研究主题的特殊关系。卢梭的显而易见、臭名昭著的自我陶醉（他在自传《忏悔录》中将自己暴露无遗地展现在公众面前），与那种看透最陌生的他人的罕见能力，竟然结合在一起。这是一种“双重矛盾：卢梭既鼓吹研究距离最遥远的人群，同时又特别致力于研究似乎距离最近的那个别人，即他自己；再者，认同他人的系统性意愿与对认同自己的顽固拒绝，两者在他的全部著作里并行不悖”。当卢梭研究最遥远的人群时，他不仅是无私的思想家，而且是杰出的的精神变革的主体。当他面对一个和他自己一样真实的存在，他的至高自我便不复存在，这种精神变革就发生了。“整个人类都在让-雅克·卢梭的著作中学习到如何感受这场变革。”

这种自相矛盾，普遍存在于人类学家当中，每个人类学家必须自己解决这种矛盾。人类学家不仅要认识自我，在企图接近、理解研究的民族时，他还必须学会把自己抛在身后：“一个人要想让他人接纳自己（这是民族学家给人类知识规定的目标）首先必须拒绝他的自我。这个原则的发现应当归功于卢梭，它是人文科学赖以建立的唯—原则。”可以说，卢梭预见了兰波关于诗人的人格分裂的说法：“我即他人”。在列维-斯特劳斯看来，“我即他人”是“他人即我”这一看法的必要前提。

人类学家让自己习惯于在异国土地上像在祖国一样自由自在。在辛苦的科学工作中，他不仅代表自己，也代表他所属的社会。人类学家是社会的“信使”。通过人类学家，社会“为自己挑选其他社会、其他文明，尤其是从那些看来最脆弱、最卑贱的社会和文明当中挑选。但这只是为了验证一下它本身有多么不可接受”。人类学家及其受众将会明白，西方社会并不比他们前往探索的社会更好，也许还要更坏。一旦人类学家清晰透彻地看待自身和原始部落，那么，他不得不承认普遍平等的真理。违反这一真理是“人类的一项无法补赎的罪行，那就是，或长期或暂时地自以为优越，把人当做物对待，无论这样做是假借什么样的名义：种族、文化、征服、传教，或只是出于权宜之计。”

08. 从平等到自我厌恶 

卢梭《论人类不平等》中人类学的开端，恰逢现代民主的平等主义兴起。于是，人类学成了最民主的科学，因为它深切希望理解尽可能多的苦难。在这个领域，人类学重现了原初的道德洞察。利用这种道德洞察，最早期的人类辨识出真正的关系，不仅是人与人的关系，而且是人与一切生物的关系。列维-斯特劳斯说，“人类开始于与所有同类有相同的感受”。人类学的首要美德，卢梭眼中的首要民主美德，就是“恻隐之心，它出自对于某一他人的认同，这个人不仅仅是长辈、亲戚、同胞，而是任何一个人，而且从他成为人的那一刻开始；不仅如此，还包括任何一个从有生命的那一刻开始的生命体”。

一切生物的共同特点是，他们都受苦。人类的独特之处在于，他们能感受到一切造物的痛苦。我们之所以对这种普遍的痛苦敏感，不是因为我们有高超的智力，而是因为我们有抽痛而脆弱的神经：“对于我们每一个人来说，不被同类当作畜生看待的唯一希望在于所有同类，首先是自己本人，能够立刻感到自己就是受苦受难的存在物，并且从良心上修炼这种悲天悯人的禀赋。在自然状态下，这种禀赋实际上代行着法律、风俗和道德的功能；当它不起作用时，我们就开始懂得，在社会状态下，既不可能有法律，也不可能有风俗和道德。”

认为人类高高在上，优于非人的自然界和自然界的种种，仿佛人类是自己的文化创造出的生物，这种观念一直是现代史上最大的弊端。现代科学的计划，以同情的名义创造的笛卡尔式的愚蠢，实际上意味着同情的缓慢死亡。笛卡尔鼓吹的“自然的主人和所有者”，已经被证明是一个怪物。而人类学是把科学从自身拯救出来的唯一科学。

“在当今这个也许比以往任何时候对人都更残酷的世界上，灭绝、屠杀和酷刑的手段横行肆虐。，诚然，我们从没有否认这些暴行存在，然而我们却乐于把它们看得无足轻重，只因为它们被留给了偏远地区的人民：有人声称，他们忍受这一切对我们有利，至少是以我们的名义。”

既然名义上的文明世界已经开始习惯性地对他者表现野蛮，那么，致力于认识最弱小和最卑微的社会中的原始野蛮人的人类学家，体现了克己（self-abnegation）和同情。而这，正是拯救人类的唯一希望。人类学家承认他所属的文明的野蛮性，感受着面前受苦之人的痛苦，因而他羞愧难当，把原始部落提升到与现代人同等、甚至更高的位置。

在列维-斯特劳斯的思想先驱中，蒙田与卢梭一样足够正直和睿智，承认和尊重原住民的毋庸置疑的人性。1937年，列维-斯特劳斯在对社会主义与和平主义工会成员的演讲中指出，蒙田这位散文大师是所有结合“民族学知识和革命性批判”的介入政治的人类学家的优秀先驱：

“你们都知道，美洲发现的野蛮人，在蒙田的思想中举足轻重。他常常提到野蛮人，用来说明善恶是相对的，即使我们闻所未闻的社会制度也是可行的，与我们的宗教和政治程度不同的民族照样能和谐幸福地生活。”

人类学家对原始社会的重视，隐含着对他所属的文明社会的不满。因此，虽然他在法国是一位革命派，但当他捍卫原始部落的传统时，他成了一位保守派：

“当民族志写作者持左派立场时（就如你们将会看到的，民族志写作者几乎总是持左派立场），他确实是一个极为独特的个体：他想要批判他生活的社会，改变这个社会，破坏这个社会的组织，从而用别的东西取代它。另一方面，当他离开自己的社会身处野蛮人当中，他变得极其保守、极其反动，试图保护这些小部落不被文明侵蚀。”

这种双重游戏并不说明人类学家的人格分裂，而是说明他的正直。人类学家是忠实的左派人士，是他所属的腐朽资本主义社会的死敌。野性的荒野和原始的居民，是摆脱他厌恶的生活的庇护所。他本能地捍卫原始社会，希望原始社会不受现代性的摧残。他不希望原始部落及其后代落得自己的下场。他对西方文明的厌恶是显而易见的——即使这个文明孕育了人类学这门学科，教会人类学家像重视自身社会一样重视原始社会。只有深切同情贫穷的原始部落，列维-斯特劳斯才能摆脱自我厌恶（self-loathing）的苦闷情绪。

可是，对于他所属的社会的“其他”成员，他很少抱有同情。邪恶的商人和金融家、凶残的政客、听命于富豪的士兵、盲目粗鲁的小资产阶级、卑鄙的右派知识分子：这些才是真正的“其他人”。他不把自己算作这些无可救药的恶棍的一员，这些人“哭哭啼啼的”（snivelization），用另一位在原始部落旅行的作家赫尔曼·梅尔维尔的话说。人类学家用道德洞察力给予原始部落恩惠，给予不识字的原住民与巴黎文人平等的地位。但是，这些人配不上这种恩惠。列维-斯特劳斯可以肆意地指责这些卑鄙小人。他们不值得同情。他们是不容宽恕的野蛮人。他们是列维-斯特劳斯在家乡待不下去的原因。

09. 作为赎罪的人类学 

在《忧郁的热带》中，列维-斯特劳斯进一步扩展了对人类学这个独特学科的看法。假如一个人类学者想获得真正的洞见，那么，他必须“全心全意把自己奉献给所有社会”。可是，这样做的结果是“他的客观性受损，因为，不论有意或无心，他都不得不把自己至少从一个社会里面抽离出来，才能全心全意把自己奉献给所有社会”。假如我们允许人类学者搁置了一个社会，那么，他就违背了人类学的神圣使命，“他自己犯下了一项罪过，这项罪过和他认为那些不同意人类学工作有其特殊价值的人所犯的罪过性质完全一样。”这项罪过，就是人类学的“职业化”（déformation professionelle）。而且，列维-斯特劳斯进一步说，他怀疑自己一生的工作在智识和道德上是否具有一致性。

他苦思冥想、小心翼翼地为自己辩护，认为这种困境并非不可解决或不可避免。经历了一番艰难的严肃思考，这位人类学家有了清晰的认识，因为他在广阔世界各个角落的经验加强了他的常识。“没有一个社会是完美的。每一个社会都存在着一些和他们自己所宣称的规范无法并存的不纯杂质，这些杂质会具体表现成为相当分量的不公不义、冷漠无情、残酷。这是社会的天性。”我们应该学会一个关键道理，“没有一个社会从根本上就是好的，但也没有一个社会是绝对坏的。”

在这一点上，我们很自然会想到食人这一话题：食人似乎代表了绝对的恶。可是，蒙田1580年的《话说食人部落》指出，无以名状的野蛮，其实是受文化影响的概念：“人人都把不合自己习惯的东西称为野蛮。当然，对于何为真理，何为理性，我们无可借鉴，只有拿自己国家的主张与习惯当作楷模和典范。在那里，宗教总是十全十美，治理总是尽如人意，任何事物都无可挑剔。”虽然这位心灵纯洁的散文家承认食人部落“禽兽式的恐怖”，但是他认为，不仅是食人部落称得上罪大恶极。文明国家亦在拷打、摧残、焚烧活人。相比之下，等人死后烤着吃似乎更加人道。

在关于道德对等的论述上，列维-斯特劳斯严格遵守蒙田的思路。首先，他为没有合适肉类情况下的吃人辩护，像某些波利尼西亚人的情况那样。他甚至认为，“饥荒会迫使人类什么都吃，晚近的大屠杀集中营里发现的例子即足以证明这一点”。接下来，他谈到食用父母或敌人的身体部位的宗教习俗，目的是继承逝者的美德或否定逝者的罪恶。文明人之所以认为这是不可取的，是因为他们相信肉体会复活，或者相信灵肉合一——“不论是相信前者还是相信后者，其信念的性质基本上和导致仪式性的食人肉风俗背后的信念没有什么不同。”不仅如此，尸检、用尸体来上解剖课，至少和食用尸体一样玷污了神圣的记忆。最后，食人和把罪犯关起来具有类似的社会目标，即把那些人的危险力量“中和化”。“绝大多数我们称之为原始的社会都会对监禁罪犯的习俗感到万分恐惧。这会让我们在他们眼中变得同样野蛮，就好像我们因为相反行为指责对方那样。”

这种把两种野蛮进行比较的做法，让我们在判断异国生活方式、依恋本土风俗的过程中，能够“带着一份不急躁的缓和性，以及一份诚恳之情”。列维-斯特劳斯尤其希望，人类学家能在文明的诱惑面前保持一种认识上的保留意见（knowing reserve）。我们不应该用欧洲社会产生了人类学这点来说明欧洲社会的优越性：

“事实上，人们也可以做出正好相反的宣称：西欧之所以会产生人类学者，正是因为西欧深受强烈的自责所苦，希望在比较之后，能从其他社会中看到西欧社会的同样缺陷，或者是可以帮助解释西欧社会的种种缺陷是如何从自己社会内部发展出来的。”

人类学家必须对他自己的文化的每个缺陷保持敏感——必须把这些缺陷视为裸露的伤口，把它们展示为圣痕（stigmata）：“人类学家比别人更无法忽略他自己的文明，更无法认为自己和自己社会的错误缺点毫无关系，因为人类学家本身的存在必须被理解为是一种取得救赎的努力。人类学家是赎罪的象征。”

我们看到这样一种自我概念：一个人因为仇恨造就他的那种文化而撕裂。这种仇恨如此强烈，以至于只有最壮烈的自我牺牲才能让痛苦变得可以忍受。我们不知道，应该同情列维-斯特劳斯，还是为这种浮夸的自我苦行和自我吹嘘感到尴尬。在这里，我们明白了他彻底的文化相对主义的“缓和性和诚恳之情”：这是对常识的攻击，而不是常识的大获全胜。

10. 重新思考相对主义 

在1965年史密森尼学会的演讲《美国民族学研究署的工作和教训》中，列维-斯特劳斯尤为坦率，甚至承认文化相对主义的不足和不诚实。被卷入西方文明扩散中的原始部落，不在乎人类学家对他们正在抛弃的习俗的赞美。

“对于跟我们自己的文化迥然不同的文化所怀有的深刻尊重，产生了所谓文化相对主义。现在，这个学说反而遭到了我们处于敬重他们才建立此学说的那些民族的激烈反对。再者，这些民族认可一种陈旧的单向进化论的说法，好像他们为了尽快分享工业化的好处，而宁愿自认暂时落后，而不愿永远自视不同。”

文化相对主义学说的背后，不是对原始“他人”的尊重，而是对压迫、贪婪的现代性的厌恶。刚刚踏入现代世界的民族深知，文化相对主义是一个谎言，可是人类学家不知道。这些民族深知，他们热情拥抱的新生活，比他们急于摆脱的旧生活更加有利可图。知识分子的意识形态是如此自我陶醉，以至于无法理解这一点。

列维-斯特劳斯受到他所厌恶的文化的推崇，而且毫不犹豫地接受了他应得的荣誉。界定他漫长人生的，是锲而不舍的勤奋工作，以及他的成就所带来的诸多荣誉。1959年，他担任法兰西学院的首个人类学教席，而且在那里建立了自己的研究中心。联合国教科文组织任命他为国际社会科学委员会的秘书长。他逐渐建立起威肯所说的“研究机构帝国”。法国荣誉军团勋章、法兰西学院（最难跻身的俱乐部）“不朽者”之一，都自然而然地被他收入囊中。他的声音远远超出学术界的范围。他出现在NBC的谈话节目中，在《花花公子》上受到热议。1980年，法国文化杂志《读书》把他评选为最重要的在世知识分子。

他已经成为一种主流思想——各种心灵、各种文化之间的普适平等——这种思想的时代已经到来。虽然这种思想的结构主义根基已经过时了，但是，它比以往任何时候都更牢固地树立在公众意识中。列维-斯特劳斯是一个具有非凡学识和修养的人，他捍卫原住民社会的纯正性，却痛惜西方流行文化对高雅文化的“智识诈骗”。对于自己一生的工作，他既感到荣幸，也感到震惊。

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