59 | 春节特刊·牛 | 牛的人类学

循着牛研究的线索，我们能看到人类学学科的历史语境与变化脉络：1920年代，赫斯科维茨提出“畜牛情结”，试图探索某种区域文化单元，这一概念很快被当时的肯尼亚白人殖民者滥用、并拿来贬低本地文化；1940年代，埃文斯-普理查德发表了《努尔人》，牛、人-牛互动是他理解努尔社群的关键切入点，此书也成为结构功能分析学派的代表作之一；1960年代，哈维斯以《印度神牛的文化生态学》一文反对仅仅基于文化与宗教意义来解读“神牛”，强调应从理性、经济、日常生活逻辑来理解，并以此推进其文化唯物主义理论……及至近年出版的民族志《雨林牛仔》，探讨了牛与牛仔文化如何影响巴西畜牛者的生活和亚马逊雨林生态，又如何与国家经济政策、全球贸易及世界流行文化等勾连。
牛以各种各样的形式存在于人类生活的方方面面，本篇整理无法穷尽人类学中的所有牛研究（另如Ferguson 1985, 1990; McCabe 2010; 等），但我们可以在牛年继续关心牛，也欢迎大家在评论区一起聊聊牛。最后在年初十给大家拜个晚年，愿朋友们牛年愉快、团结友爱！

编写 / 子皓、叶葳、王菁、毓坤
编辑 / 叶葳

01.

赫斯科维茨（1926）

《东非的畜牛情结》

“在19世纪祖鲁族军事组织之中，偷畜牛被看做是最严重的罪行之一，可以和谋杀、侮辱首领相提并论。”

在这篇美国人类学早期的文献中，师从弗朗茨·博厄斯（Frantz Boas）的梅尔维尔·赫斯科维茨（Melville Jean Herskovits），将情结（complex）理解为一种文化模式，对东非尼罗河流域、大湖地区等地人们的家牛畜牧实践进行了探索。赫斯科维茨强调，虽然养牛在经济意义上非常重要，却并不能完全解释人们心中相关的情结。畜牛赋予了生活某种意义、慰藉和表达理想生活的热情。牛连接了当地文化的方方面面，是奶和食物的来源，在出生、葬礼等重要仪式上才能被宰杀，还作为礼物交换、借贷、嫁妆等形式帮助人们形成了稳定而持久的社会关系，没有牛的成年男子会被认为不值得尊重。通过框定出一块“东非畜牛区域”（Eastern African cattle area），赫斯科维茨试图找到某种连贯的文化单元，以及分析为什么牛能够将不同零散分布的部落连接在一起。

发表于20世纪20年代，赫斯科维茨的东非畜牛情结说也在时人和后人的重新解读中以不同面貌延续迭代。例如，在肯尼亚的白人殖民者将当地人对牛的态度曲解为一种迷信，消解了赫斯科维茨强调的文化连贯性，将情结翻转简化为一种落后原始的世界观。这种翻转亦导致很多后来人在没有细读过赫斯科维茨论述的前提下将他理解为是与殖民主义同流合污的傲慢人类学家。此外，也有后来学者批判赫斯科维茨在强调畜牛作为文化模式的同时，忽视当时东非部落面临的政治经济结构：当地居民对于牛的态度并无任何神秘或超然，不愿对外售卖更多是因为感受到了外来殖民者的不怀好意和可能的剥削（Mtetwa，1978）。

02.

埃文斯-普理查德（1940） 

《努尔人》

“努尔人说，毁灭人类的恰恰就是牛，因为‘为牛而死的人比为其他原因而死的人更多’。”

埃文斯-普理查德（E. E. Evans-Pritchard）的名作《努尔人： 对一个尼罗特人群生活方式和政治制度的描述》（The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People）可能是很多人类学学生接触的第一部关注牛的研究著作。

在这本出版于1940年的民族志中，开篇第一章即为“对牛的兴趣”，其间详述了尼罗河流域努尔族群与牛的亲密共生关系：牛提供了奶、肉、血、皮等等，满足了人们的各种生活需求，是努尔社群不可或缺的组成部分；与此同时，生活的方方面面——劳动、社交、战争、仪式——往往与牛的需求和人对牛的需求紧密相联。比如本书第二章就谈到牛的畜牧等生计需求如何影响社群在干湿两季间进行周期性迁徙。第三章则进一步从这种生态环境出发，介绍与之相适的时空观及其与社会与政治意义的勾连——其中亦包括根据养牛习惯而产生“牛时钟”（cattle clock）等细节。《努尔人》一书后半部重点探讨该族群的社会系统与政治体制，包括提出了经典的分支世系制度（segmentary lineage systems），但牛的身影也同样无处不在：裂变支间的矛盾可能会用赔牛来解决，社群中年龄组的划分也与他们对牛的工作义务有关。

《努尔人》是英国人类学结构功能主义派的代表性文本，这一经典研究同样也存在时代局限。比如有批评者提出，在埃文斯-普理查德进行调查时，努尔社群正处于英国殖民影响之下，甚至还会遭受炮弹袭击，但这些殖民暴力及其对努尔人社会生活的影响却全不在此书的分析考量之中。

03.

哈里斯（1966）

《印度神牛的文化生态学》

“我写这篇论文是因为我认为，印度畜牛情结中那些非理性、非经济和异域色彩被过分强调了，我们缺乏的是理性、经济和基于日常生活的阐释。”

印度人不杀牛仅仅是因为牛在印度教中是神圣的生物？马文·哈里斯在他1966年著名的论文中，从文化唯物主义的角度，挑战了这种主要基于文化宗教意义解读社会现象的观点。当时，以Simoons等人为代表的西方文化人类学家认为，印度的家牛畜牧过剩，甚至危及到了经济和生态可持续发展，这主要是由于印度人持有“非理性的意识形态”，也就是通过印度教将牛神圣化。这种意识形态经常迫使人们放着眼前数量众多、营养价值又高的食物不加利用，反而去吃那些营养价值不高、产量又低的食物。由此，畜牛成为了印度社会中的“过剩动物”（surplus animals）。

通过爬梳大量文献和深入阅读，哈里斯认为，印度的畜牛与人类的关系不是负面的竞争关系，而是正面的共生关系。他从牛乳生产消费、牛肉、牛皮、耕力、肥料、日常燃料等日常经济生活分析了畜牛的作用。比如，家牛是印度农村地区的主要耕作力，而耕种出来的主食作物则为印度所有人口提供了超过80%的卡路里摄入量。除了犁地之外，牛也可以用来拖运、灌溉等其他农活。当然，许多西方专家质疑的并非家牛的重要作用，而是对养牛过剩感到不解：为什么印度农民不能采取集体制，共同培养耕牛，或者少牛的农民向其他农民租借呢？

哈里斯指出，其实是专家们没有考虑到当地复杂的产权制度和生态环境。首先，现代印度的产权制度很大程度上是英国殖民的产物，殖民期间鼓励的就是以家庭为单位的个体产权制度，而不是集体生产制度。其次，印度雨季长而迅猛，农民必须在非常有限的时间内，用尽全力完成犁地、播种等农活，很少有人有余力可以出借自家耕牛，或者从别人家里借来耕牛。换言之，牛之所以”过剩“，不非由于不理性的经济思维，恰恰是由于另一套符合当地政治、生态、经济的理性思维。

需要指出的是，哈里斯的研究并不是基于他本人的实地调查，他也不是印度研究专家。选择这样一个话题，挑战人类学圈当时极为流行的文化解读，主要是出于哈里斯对文化唯物主义的实践。这篇文章很快激起大量讨论与争议。针对相关批评，哈里斯在1978年发表的一篇论文中从公元前二世纪的仪式追溯了神牛概念的发展，并提出了他对神牛起源的假设（类“适者生存”论式的）。其后在1982年，哈里斯又与合作者发表论文，援引统计数据来讨论牛的性别和种类等。无论我们是否同意哈里斯的具体观点与论证，在经历了这二十多年间的争论后，人类学家们无法再忽视研究中人与动物互动。（亦可见Shanklin，1985）

04.

 赫勒（2015）

《雨林牛仔》

“我没见过牛走路，还没吃过牛肉吗？”

中产消费文化中司空见惯的牛是餐桌上的牛。但吃牛肉这一看似简单无害的行为早已被充分吸收进全球农业生产链，牵动的不仅是牛的生死，还包括2019年惊动全球的亚马逊大火。在亚马逊放火毁林、以将雨林转化成农业用地这一看似原始的开垦方式并不是现代的发明，但真正对雨林开始产生结构性破坏的关口是这一开垦方式的产品被充分纳入全球消费体系。在巴西，这一关口是1970年代起的国内政策鼓励和国外市场增长，鼓励国内生产力进军西部，移民亚马逊，进行大豆种植和肉牛养殖。值得一提的是2019年中国从巴西进口牛肉49.4万吨，总额26.7亿美元，稳居巴西牛肉最大出口目的地国。我们餐桌上的牛肉与亚马逊雨林的大火息息相关。

国际社会上，2019年的雨林大火同时成了巴西总统博索纳罗和西方诸国扯皮的软肋和筹码。但当地的“牛仔”怎么想？怎么做？他们与牛与雨林的关系是否紧随巴西时而紧张时而松弛的“护林政策”？2015年德州大学出版社出版的《雨林牛仔》一书对此问题提供了人类学视角的答案。值得一提的是作者杰弗里·赫勒（Jefferey Hoelle）毕业于佛罗里达大学，正好是“牛人类学”大家马文·哈里斯退休前从教20年的机构。他曾饱读包括Harris、Evans-Pritchard、和Herskovits在内的“牛人类学”经典，但他未曾在亚马逊的牛身上找到这些经典文献所分析的当地信仰体系。直到他把目光投向当地的牛仔，从他们崇尚豪饮、闪亮皮带和紧身牛仔裤的生活方式中看到美国牛仔文化的影响，他才充分意识到，正如全球化将牛带入雨林里人与自然的边疆，牛仔文化也从未就地生长，而交织在全球文化符号的流变和巴西当地的经济生态政策里。

政府的补助金项目鼓励养牛，而使采掘、割橡胶和农业生产相对无利可图。养牛的经济效益又进一步被牛仔文化所带来的象征意义和社群感所强化。值得一提的是，牛仔文化的意义感一方面在于与更传统的边疆生机（如割橡胶和务农）比起来更加体面（他们所在的城镇甚至是巴西国内牛肉消费最高的地区），但也在于在立足乡村的牛仔们自认比起城市人多了一份知晓艰辛的接地感。这种双重的区格是他们拒绝发展话语而对抗护林政策的基础。至此，这本书揭示了巴西牛仔文化在环保政治上与美国白人保守社群在环保议题上相似的文化社会基础，和巴西作为后发国家政策上的矛盾之处。在地的牛文化再也无法逃开当今社会资本-消费-环境破坏的全球化包围。

Reference:

Evans-Pritchard, E. E. (1940). The Nuer: A description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic people.

努尔人[M]. 商务印书馆, [英]E.E.埃文思-普里查德著, 褚建芳译. 2014

Ferguson, J. (1985). The bovine mystique: power, property and livestock in rural Lesotho. Man, 647-674.

Ferguson, J. (1990). The anti-politics machine: ‘development’, depoliticization and bureaucratic power in Lesotho. CUP Archive.

Harris, M., Bose, N. K., Klass, M., Mencher, J. P., Oberg, K., Opler, M. K., & Vayda, A. P. (1966). The cultural ecology of India’s sacred cattle [and comments and replies]. Current Anthropology, 7(1), 51-66.

Harris, M. (1978). India’s sacred cow. Human Nature, 1(2), 28-36.

Vaidyanathan, A., Nair, K. N., Harris, M., Abruzzi, W. S., Adams, R. N., Batra, S. M., … & Robkin, E. (1982). Bovine sex and species ratios in India [and comments and reply]. Current Anthropology, 23(4), 365-383.

Herskovits, M. J. (1926). The cattle complex in East Africa. American anthropologist, 28(1), 230-272.

Hoelle, J. (2015). Rainforest cowboys: the rise of ranching and cattle culture in Western Amazonia. University of Texas Press.

McCabe, J. T. (2010). Cattle bring us to our enemies: Turkana ecology, politics, and raiding in a disequilibrium system. University of Michigan Press.

Mtetwa, R. M. G. (1978). Myth or reality: the cattle complex in south east Africa, with special reference to Rhodesia. Zambezia, 6(1), 23-35.

Shanklin, E. (1985). Sustenance and symbol: anthropological studies of domesticated animals. Annual Review of Anthropology, 375-403.

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