野兽按：今天重读陈玉玺教授的访谈录《自从一读楞严后，不看人间糠秕书》，他在访谈中提到了他的一篇五万多字的论文〈从儒佛道的「无神」论回归本体论──《易经》太极本体智慧的启发》〉，今天得空来细读之。

陈：从2015年开始，我对《易经》的本体智慧突然涌现深刻的领悟，并且很快地联系到道家、儒家和佛家的生命哲理，我惊喜地发觉原来古代圣哲们在超越思维言说的直觉领悟上竟有这么多的会通之处，于是我着手撰写一篇五万多字的长文，题为〈从儒佛道的「无神」论回归本体论──《易经》太极本体智慧的启发》〉，发表于《新世纪宗教研究》2016年6月号。

此文对学术界提出了以下新观点：

1.哲学界以独尊「自然律」而否定神性的自然主义「无神」论思想解释道家「自然无为」的哲理，把「自然」曲解为一种无意志、无意识和无目的性的物理原理；本文指出「自然无为」乃源自《易经》对太极本体的超越智慧之论述，并且与「道」相联繫，故与自然主义的「无神」论思想无关。

不但「自然无为」源自本体智慧，科学家所发现的「自然规律」，以及宇宙的万事万物，也都秉赋著同样的智慧，而不是自然主义「无神」论者所谓的物理原理。故人类不应再从「无神」论的偏狭观点去理解「自然规律」，而应有「易」理本体论的新视野和洞见；科学园地不应再被「无神」论所盘据和霸佔，而应回归《易经》本体智慧的怀抱，科学研究和科技创新才能真正造福人类和生态环境，而不致把人类和地球带往万劫不复的深渊。

2.所谓「佛教是无神论」的说法也是出于对佛法佛理的误解，因为佛法既不主张「有神」，也不主张「无神」，而是超越有无二元对立的中道空义。佛家、易经、儒家和道家圣哲所体悟的终极原理，都不能以「有神」或「无神」来归类，而是人类有限的心智所不能测度的绝对智慧，假名为「本体」──宇宙万物和众生的终极原理、根源和体性。

本文认为错误的「无神」论思想已给人类的精神伦理价值造成了伤害，故亟需回归本体论的智慧。重新发掘古代圣哲的本体智慧，有助于匡正今日人类社会的道德沉沦，以及挽救文明和地球的危机。就个人而言，东方圣哲们所体证的智慧、慈悲与仁爱也可提供一条安顿生命的光明大道。在哲理研究上，从错误的「无神」论回归本体论，对思想史及人文精神的发展具有深远的意义。

3.本文指陈「无神」论者在否定上帝或主宰神的同时，也否定本体，以致迷失了天地人一体的亲情连结和仁爱，成为人类弱肉强食、掠夺自然资源和破坏生态环境的帮凶。

4.古代作「易」圣贤以绝对的「无」和「一」来描述不可思维言说的本体智慧，这个诠释方法为道家和汉传佛教所继承；《易经》揭示仁爱、贞正等德性乃来自太极本体，即天道，以天道引领人道，以人道实践天道，即是《易经》所说的「人文化成」；道家和儒家继承了这个天地人一体的思想，作为安身立命和经营社群生活的准则；本文认为人类必须回归本体智慧，才能从根本上解决文明和地球所面临的困境和危机。

5.佛教的缘起性空论可用来破斥众生的实体妄见（即妄执「我」及人我对立等错误心态）以及哲学上的实体论观点（如《道德经》所说的「有物混成，先天地生….独立而不改」），但不能用来否定本体。佛教应以《妙华莲华经》的「一乘法」的本体智慧来统摄和调和各宗教的歧见和衝突，把对上帝或主宰神的实体执见导向「非实体空义」（non-substantialistic Emptiness）的智见，而不是以「缘起性空」或所谓「无神」论去否定神教信仰的上帝或主宰神。

6.本文指出中国哲学界对宇宙神性的看法偏向「有神」和「无神」的两个极端，忽略了超越「有神」和「无神」的本体论的思想视野。故当代中国哲学界有关宋儒朱熹究竟是有神论者或无神论者的哲学争议，应回归到本体论儒学者的正确观点。

7.有神论的神教信仰把上帝或宇宙主宰诠释为外在于吾人心识的「实体」，这样的诠释与「易」理和佛理的本体智慧不相容。但就宗教经验而言，「易」理和佛理都不否定人类的心灵能体验到上帝及其他神祇的显现，这种体验能带来各种心理效应，包括心灵寄托、身心疗癒等。但从本体论的立场来看，上帝及其他神祇并没有独立的自体（实体）可以生发作用，祂们只不过是太极本体的无限智慧和功用的潜能随顺宗教人的善缘所感而在他（她）们的心识中显现的「神圣意象」，因此并不是外在于吾人心识而与吾人成为二元对待的实体存有。

诸佛菩萨的存在性也可作如是观。这样的理解有助于破除我执以及主客（能所）二元对立的妄见和妄识，涵养中道空智和无我的慈悲和智慧。神教信仰虽能获得种种精神利益，但同时也因对神的实体执著而增强了我执我慢以及对其他宗教信仰的排斥和不包容。

如果各宗教都能接纳本体论的智见而放下对神性的实体执著，将有助于化解宗教间的衝突和对立，并且立足于本体的中道智慧而涵养天地人一体的亲情连结和同体大悲的精神，对个人的生命安顿以及全体人类和生态环境的永续发展都是极有禆益的。

從儒佛道的「無神」論回歸本體論 ──《易經》太極本體智慧的啟發（修訂版）

原載《新世紀宗教研究》

第十四卷第四期

2016年6月號

從儒佛道的「無神」論回歸本體論

──《易經》太極本體智慧的啟發（修訂版)

陳玉璽

佛光大學名譽教授

摘 要

哲學界以自然主義的「無神」論解釋道家的「道」和「自然無為」的哲理，把「自然」曲解為一種無意志、無意識和無目的性的物理原理。本文指出「自然無為」乃源自《易經》對太極本體的超越智慧之論述，與否定神性而獨尊「自然律」的自然主義思想無關。因此，以「無神」論曲解道家哲理無異貶低了東方的靈性智慧以及人文精神和倫理價值，可能助長唯物主義和科技主義當道的現代文明危機。

另一方面，佛教「無神」論不但否定一神教的主宰神，也連帶否定本體，造成「本體虛無主義」的謬見和遺害。本文辯明這種謬誤乃是出於對佛法「緣起性空」論的誤用。「緣起性空」論並不是要在觀念上否定本體或任何事物的存有，而是要以緣起的慧見破斥對本體和事物存有的實體執見，由此證成本體的空義以及佛法中道的深義。

本文詳論儒家和道家的本體論思想皆淵源於《易經》對太極本體的慧見，而與佛家本體論有共通之處。從錯誤的「無神」論回歸本體論，對思想史及人文精神的發展具有深遠的意義。結語指出儒佛道三家在義理詮釋和修行方法上互相交融借鏡，對彼此都極有裨益；尤其佛教欲求在文化思想潮流迅速變遷的當今社會存活和發展，更有必要從《易經》及儒道二家汲取智慧精華，期使佛法的內涵更豐富、更具有活力和包容力。

關鍵詞：無神論、本體論、非實體空義、天地人一體性  

Revert to the Ontology of Ultimate Reality from Atheism of Confucianism, Buddhism and Taoism: Inspirations from the Transcendent Wisdom of Tai Chi in the Book of Changes

Chen, Yu-hsi

Professor Emeritus, Fo Guang University

[email protected]

Abstract

The academic community of philosophy is known to have interpreted Tao and the Taoist insights of “nature and non-doing” in terms of the naturistic atheism, misconceiving “nature” (spontaneity) in the Taoist context as a mechanical principle that precludes will, consciousness and purpose. This article argues that the Taoist concept of “nature and non-doing” originates from the elucidation of the Book of Changes (I-Ching) on the transcendent wisdom of Tai Chi, and has nothing to do with the naturistic views that deny divinity in favor of “natural laws.” Thus the misinterpretation of Taoist philosophy in terms of atheism detracts from the Oriental spiritual wisdom and the humanistic and ethical values of mankind, possibly adding to the crisis of modern civilization brought on by materialism and scientism.

On the other hand, atheism in Buddhism denies not only the monotheist God, but also ontological ultimate Reality, giving rise to the erroneous views and pernicious influence of what is called “nihilism of ultimate Reality.” This article explains that the erroneous views of atheism in Buddhism are based on the fallacious interpretation of the doctrine of “dependent origination,” which in its true essence does not conceptually deny ultimate Reality or anything else. Rather, it aims to refute, with Buddhist insights, the substantialistic misconception of ultimate Reality and all beings, thereby proving the profound meanings of Emptiness and the Middle Way, which are the Buddhist way of interpreting the ontological ultimate Reality.

This article discusses at length how the Confucian and Taoist doctrines of ontology all originate from the insights of the Book of Changes, and have in common with the Buddhist ontological ultimate Reality. To revert from the erroneous atheism to the right views of the ontological ultimate Reality will have profound implications for the development of the history of thought as well as humanistic spiritual concerns. In conclusion, this article points out that mutual learning from each other with regard to doctrinal interpretations and methods of spiritual cultivation can go a long way towards benefiting Confucianism, Buddhism and Taoism alike. In particular, Buddhism needs to draw on the essence of ontological wisdom from the Book of Changes, Confucianism and Taoism to enrich and revitalize itself in order to survive and thrive in the face of rapid changes in cultural thought and trends today.

Keywords: atheism; ontology of ultimate Essence (Reality); non-substantialistic Emptiness; primordial unity of Heaven, Nature and Man　

壹、緒言：儒佛道的「無神」論問題  

儒家、佛家和道家哲學都曾被說成「無神」論，其中儒家「無神」論的理據比較薄弱，主要是說孔子主張「不語怪力亂神」、「敬鬼神而遠之」、「未能事人，焉能事鬼（鬼神）」。[1] 論者以為孔子不注重鬼神的信仰，故是「無神」論云云，這其實是誤解，不難駁斥（詳見下文第伍節論述）。儒家無神論的另一個案例是，宋代大儒朱熹一方面主張天地宇宙沒有獎懲人間善惡的主宰神，所謂「主宰」不外是「心」和「理」，但另方面他又喜歡祭拜山川鬼神，還向天地神明祈雨，因此現代中國哲學界有人認為朱子是「有神」論者，另有人則說他是「無神」論者；本文辨明朱子思想既不是「有神」論，也不是「無神」論，而是超越「有神」與「無神」二元對立的本體論（參見本文第參節論述）。這個本體論正是本文所要詳細論證的主題。

至於佛教的「無神」論，比較沒有爭議，是教內和教外的普遍看法，意思是說佛教否認有一個至高無上的「神」在創造宇宙萬物和主宰人類的命運。這不僅指涉基督宗教的上帝，也指涉印度教所說的，與人的「真我」（梵我）為同一的宇宙「至上意識」（Supreme Consciousness, 即梵），或道家所說的，創生天地萬物和統攝萬物運作原理的「道」，也就是否定宇宙有一個「終極本體」（ultimate Reality）──萬物的終極根源、原理和體性。這是由否定主宰神而連帶地否定宇宙本體。換言之，佛教的「無神」論者認為，佛教不承認基督宗教的主宰神（上帝）或印度教和道家的本體（梵／道），作為宇宙萬物的「第一因」。他們使用簡單而有漏洞的邏輯推論，辯稱一切事物都是因緣所生，如果有上帝或本體（道／梵），這上帝或本體必然也是因緣所生，而不可能是獨立自存的「實體」，那就不是創生宇宙萬物的「第一因」了，結論是宇宙沒有「第一因」，亦即沒有本體。這個論斷的謬誤在於，把超越現象界的本體貶降為現象界的無限因果鏈的一環；因果鏈環環相扣，當然找不到初始的第一因，但這邏輯推論只能適用於緣生緣滅的現象界事物，不能用來解釋非緣起、非因非果的宇宙本體。宗教哲學所說的本體超越言說思維，無名無相，非有非無，非因非果；稱之為「第一因」，只是比喻的說法，意思是現象界的「超越依據」（transcendental ground），類似佛法所說的「第一義諦」或「空」，不可思議、不可言說，因為語言有局限性、界限性和相對性，不能表達無限、無界限和絕對的本體（真如空性）。使用語言概念肯定它的存在，固然不對，而「無神」論者否定它的存在，也不對，因為這兩者都不了解本體的中道空義。如本文所揭示的，本體確實有值得深入探究的大道理在，但因為祂是超越思維言說的中道空義、絕對義，任何對它的描述和解釋，都只是為教導及究明真理而權立的方便說。

哲學界也把道家哲理說成「無神」論，認為道家的「自然無為」，是指天地萬物的形成不外是自然的演化，没有任何具有意志、意識和目的性的安排，當然也就没有主宰。「無神」論者把道家哲學的「自然無為」等同於否定超自然力和神性的自然主義（naturalism）的哲學思想，謂宇宙是由「自然律」（natural laws）所支配，沒有任何超自然或神性力量的介入。這很類似西方科學的機械唯物論，說宇宙是一部大機器，按照自然的機械原理在運行，其間並沒有神性的意志在主導。科學的機械唯物論正是典型的「無神」論，而道家哲理也被說成這樣的「無神」論。本文將在下文論證道家的「自然無為」乃是淵源於《易經》對太極本體的超越智慧之論述，並且與「道」（或太極）的本體相聯繫，而與自然主義的「無神」論思想無關。

上述佛教和道家的「無神」論有一個共同點，就是認為宇宙萬物的創生和運作並沒有一個終極的「高層力量」（higher Power）在背後主導。從佛法的中道義理來看，「無神」論的問題是走到了跟「有神」論相反的另一極端，即由對「有神」的否定變成了對「無神」的觀念執著。「無神」論者跟「有神」論者一樣，都沒有了解佛陀所教導的「中道」──宇宙的究竟實相既不是「有神」，也不是「無神」，因為這兩個概念都是出於人的心識分別，是一種具有對立性的觀念，然而終極真理是遠離心識分別和觀念對立的「中道」，不能用頭腦思維，也不能用語言表詮，所以「中道」又權說為「空」或「無」。這種「空」或「無」的終極真理是古代聖人以直覺心靈去把握的宇宙萬物的本源和本性，哲學上稱為「本體」或「第一因」（佛法稱為「第一義諦」、「真諦」、「真如」等）。這些名相只是權便地表達超越思維言說的究竟「空」理，跟現象界的因果鏈是屬於不同層次的概念，所以不能用邏輯推理去追究祂上面還有什麼「因」。儒家、佛家、道家以及上古時代發現「易」理的東方聖哲們的智慧之所以歷久彌新、萬古長青，便是因為他們發現了不能用語言和邏輯思維來表詮的「本體」。[2] 「易」理對本體的詮釋，就是孔子在解釋《易經》的《繫辭上傳》裡所說的：「易（太極本體），無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，以及《繫辭下傳》所說的：「天下之動，貞夫一者也」（詳見下文第貳節論述）。《易經》的這個絕對「無」和絕對「一」的本體概念，顯然為道家所繼承，成為詮釋道體（本體）的兩個根本面向。而漢傳佛教，尤其是禪宗，也常用「無」和「一」表達本體義，如「萬法歸一」、「本來無一物」等，這無疑是應用《易經》和道家的本體概念來隱喻「空」的究極真理。

把道家「自然無為」的哲理等同於自然主義和「無神」論的學者，只能從機械唯物論的觀點去理解「自然」，結果是把「自然」看成一種無意志、無意識、無目的性和無主宰性的原理。信奉科學主義和「無神」論的近現代哲學者胡適以及信奉馬克思主義的「無神」論和辯證唯物論的現代中國學者，就是這樣解釋道家的「自然」哲理的。相較之下，上古時代發現太極本體的作「易」聖者、詮釋「易」理的孔子以及與「易」理有深厚淵源的老莊，都是從太極本體的制高點去體察「自然無為」的智慧。例如上文所引《繫辭上傳》就把「無為」視為太極本體的特性，也是天道的本質和宇宙的超越智慧；《繫辭上傳》講到無思無為、寂然不動的太極本體是「天下之至神」，意思是超越人的頭腦思維和觀念知見的至高智慧（至神），作而無作，為而無為，無為而無所不為，相當於漢傳佛教所說的「法爾自然」、「任運自然」的真如本性。《易經》的「無為」思想與「自然」概念相通，陳鼓應先生在論述王弼「以道釋易」和「以易明道」的論文中，曾引述王弼注〈坤卦〉曰：「任其自然而物自生，不假修營而功自成」，陳先生認為「這是以老子自然任物不加干涉的為政思想詮解易經」。[3] 換言之，《易經》的卦辭中本來就含有「自然無為」的思想，代表著太極本體的超越智慧（「至神」）。儒家《中庸》以「率性」和「從容中道」來表達「自然無為」的意涵，說這是天道賦予人的至善本性──無我無私、真實無妄、無為無作、仁愛純誠的至善德性，總稱為「誠」。《中庸》說：「誠者，天之道也，誠之者，人之道也；誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」這段話與《中庸》的另一慧見「天命之謂性，率性之謂道」互相呼應，指出人的至善本性是由天道所秉賦，隨順自然本性做人處世（率性），就能與「道」契合，而「道」在世間的表現就是無我無私、無為無作、真實無偽的仁愛純誠，也就是「中道」。這裡「率性」和「不勉而中，不思而得，從容中道」都是指向「自然無為」的天道和人的至善本性。因此，「自然無為」具有一種頭腦思維所不能測度而只能由開悟聖者直接體證的超越智慧、超越意志和超越主宰性，不同於「有神」論者心目中的具有意志和意識的「宇宙主宰」，也不是「無神」論者、自然主義者和唯物主義者所說的無意志、無意識、無目的性和無主宰的「自然」原理。以自然主義的「無神」論解釋道家「自然無為」的哲理，乃是因為這些論者對東方哲學的本體思想缺少深入了解，無從體會「自然無為」的上述意涵；當然，他們更不了解「自然無為」的概念是源自《易經》對太極本體的超越智慧之論述（詳見下文第貳節）。如此以自然主義和「無神」論曲解道家哲理，無異是貶低了東方的靈性智慧以及人文精神和倫理價值，其結果可能助長唯物主義和科技主義當道的現代文明危機。

藉由「緣起性空」的義理主張「無神」論的佛教學界人士，似乎不知道他們以「緣起」推論出「沒有第一因」，只是在說明現象界事物的因果鏈沒有起始點（第一因）的這個簡單事實，而不是在證明宇宙沒有絕對的、空性的「本體」。此本體非因非果，非有非無，不可思議、不可言說，佛法使用「真如」、「如來藏」、「法身」、「涅槃」等等名相概念來表詮本體，只是為教化的方便而權立的假名施設，也是表達聖智證悟空性的隱喻，豈能以簡單的緣起論或因果論去加以否定？再者，佛陀早在原始佛典《小部經》就已開示「涅槃」（生命本來無生無滅的本性，亦即本體）是「無生、非緣起、無為、無作」，本體既然是「非緣起」（與緣起無關），又豈能以緣起論去加以否定？當然，涅槃、如來藏、法身等本體概念，作為「名相法」（語言概念），乃依假名之緣而有，故可說緣起，亦即可以「緣起性空」之理提醒學人：一切本體概念都是假名緣起之法，故不可妄執為「實體」或「實法」（以為客觀獨立存在於吾人心識之外的真實之物），而應體會其「非實體」的空義（non-substantialistic Emptiness）。但這跟「無神」論者假借「緣起性空」否定本體，是完全不同的兩碼事。「緣起性空」論的本義並不是要在觀念上否定本體或任何事物的存有，而是要以緣起的正智破斥人們把本體（佛、梵、上帝等）及一切事物執著為「實體」或「實法」的妄見，以開顯「非實體」空義及佛法中道的深義。「無神」論者的謬誤在於，把「本體」與「實體」混為一談，不知「緣起性空」論只能用來破斥眾生的實體妄見以及哲學上的實體論，而不能用來否定本體。本體是儒佛道聖哲們所體證的究極真理，因其不可思維言說，故在義理詮釋上常有流於實體化的缺憾，例如《道德經》把「道」的本體說成「有物混成，先天地生，獨立而不改」，令人誤以為「道」是客觀獨立存在於天地萬物之外的實體之「物」，此即實體論；哲學上的實體論或眾生的實體妄見可以批評，但聖人所體證的本體則不可否定，不可假借反對實體之名，行否定本體之實。從《阿含經》可知，佛陀終其一生不曾否定「梵」、「梵我」（真我自性）之類的本體，他只是以默然不答或其他善巧方式教導弟子不可把本體執著為實有或虛無二邊（即不可落入「實體」妄見），以明「中道」之正義。依印順導師的解釋，「緣起為不落有無二邊的中道」、「緣起是離二邊的中道」。[4]換言之，諸法緣起，故非實有，亦非虛無，離於「有神」與「無神」之二邊執見，而臻於「中道」正見，以及「真空妙有」之正智，方能說為「緣起性空」。由深觀「緣起」而證悟中道空智，即是證悟「本體」──宇宙及吾人生命的終極實相。

在「無神」論者的心目中，佛教變成了跟天地宇宙失去連結而只講「理性」的宗教，忽略了「理性」與「超理性」並重乃是佛法中道的重要意涵之一。因為「理性」是頭腦思維的運作，雖可避免盲目信仰和宗教狂熱，但畢竟屬於有執的「自我」意識範疇。知名思想家肯恩偉伯（Ken Wilber,1949-）把「理性」跟「自我」和「個人」放在同一範疇，屬於人類意識進化的現階段，偉伯認為人類精神文明的光明出路有賴於下一階段的進化，即「超理性」（trans-rational）、「超自我」（trans-egoic）和「超個人」（trans-personal）的階段。[5]　換言之，唯有從理性思維的知見框限破繭而出，提昇為「超理性」的真知，「自我」意識才能轉化為「無我」覺性，本性的慈悲與智慧才能有真正的開展。「超理性」、「超自我」和「超個人」的精神意識即是本體的覺性，是佛法修行所要開發的靈性寳藏。但由於佛教內外的「無神」論者片面主張「理性」，看不到「超理性」的本體智慧，影響所及，誤導許多修學佛法者，因否定神性而連帶地也否定本體。佛教學界「無神」論的極端派甚至連「佛性」（或如來藏）也要否定，他們辯稱「佛性」（或如來藏）無異印度外道的「阿特曼」（Atman，漢譯為「梵我」或「神我」），落入了外道的「實體論」，故違反佛法的「緣起性空」，云云。殊不知大乘經典講佛性／如來藏，一直都站穩「非實體空義」（non-substantialistic Emptiness）的立場，也就是以「空」諦闡明佛性「真空妙有」的本體義蘊，以彰顯佛性的「真空」具足無限智慧功用和慈悲大愛的潛能（妙有），即大乘經論所說的「無量性功德」。極端派的「無神」論者不了解這個「佛性中道」的大乘法義，盲目否定佛性／如來藏，即是否定本體，遂迷失人在天地人一體的宇宙秩序中的定位，失去人與眾生萬物的親情連結，以及天道與人道一體的仁愛純誠，其結果可能助長自我中心的心態和佛教所極力反對的我執我慢。從道家和儒家的立場來看，這是人的「失根」。由「無神」論的錯誤思想導致本體的失落，意味著靈性智慧和人文精神價值的淪喪，這正是科學唯物論、馬克斯辯證唯物論、實證主義等的「無神」論在實踐上所造成的惡果。殷鑑不遠，佛教的「無神」論者能不引以為戒乎？

 本文藉用比較宗教學者休斯頓·史密斯（Huston Smith）等人所提出的「超越的統一」（transcendent unity）理論，認為各大宗教及靈性傳統的共同本質乃在於追求與「絕對者」（the Absolute，即終極本體）的合一，此「絕對者」在佛教為佛性與真如，在印度教為梵我（Atman）與梵（Brahman），在道家為「道」，在儒家為「天」，在《易經》為「太極」。雖然佛教學界認為佛性與真如不同於「外道」的本體，但是根據史密斯等學者的見解，對本體的體驗並無宗教之分，因為這種體驗乃深植於人類心靈的最深處，超越了語言觀念所可表達的範圍，因此也超越了各宗教義理詮釋上的歧異，而具有普同性和統一性。[6]

 根據這個比較宗教學的理論，筆者將在下文論述《易經》、道家、儒家與佛家本體論的「普同性」以及各家聖哲對本體智慧的共同體證，特別著重他們在追求自我完善的過程中如何把人道與天道緊密連結起來，如何在天地人一體的聯繫中去體認萬物同源的親情連結，開展人文精神，追求德性的提昇，使人類得以安身立命，並且與大自然和諧共生，促進彼此的永續經營和健康成長，以「參贊天地之化育」。最後一節論述佛法與《易經》及儒道哲理的融會及互相借鏡學習對於彼此的裨益，並指出佛教若要在文化思想潮流迅速變遷的當今社會繼續存活和發展，便不能只在佛教自己的典籍裡找出路，更應效法古代禪宗以開放的態度汲取佛教各宗派及所謂「外道」（道家）的智慧精華，使佛法內涵更豐富、更具有活力和包容力。

貳、「易」理對天地人一體的洞見

《易經》應是人類歷史上最早揭示宇宙本體思想的哲學著作，孔子把「易」的本體稱作「太極」（絕對的終極原理），也就是老子所說的「常道」（恆常不變的道體）。孔子在詮釋《易經》的著作《繫辭上傳》說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」意思是宇宙萬事萬物的原理，從最基本的陰陽二氣及二性（兩儀）開始，全都含攝於本體（太極）之中。本體是一切事物所依的本源和本性，但祂不是實體之物，而是無名無形、無為無作、超越言說思維的「太虛」（絕對空性）。故《繫辭上傳》說：「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」意思是「易」的道體（本體＝太極）超越頭腦的思維和觀念分別（「無思也」），自然無為，沒有刻意造作和起心動念（「無為也」），如如不動（即超越現象界的動與不動等二元性），本性是「空寂」或「無」（「寂然不動」），但不是什麼都沒有，因為空無的「太虛」中含藏一切萬有的潛能、可能性，能隨緣應化，在吾人心識中現起物質世界、萬物運作及變化的原理、經營生命所需的自然智能，以及一切二元相對的事物，叫做「感而遂通天下」；而天地萬物和眾生既然是依本體（太極）隨緣應化而成立，它（他）們也就擁有本體所賦予的至善本性，包括仁愛純誠以及超越善惡、美醜、禍福、生死等二元對立的覺性潛能，可作為解脫生死而回歸本體的依據，這是「感而遂通天下」的更高一層涵義。誠如徐醒民先生在其解釋《易經》的著作中所說：「宇宙萬有來自太極，太極即為宇宙萬有的本體，其在有性命的人與動物，即為本性。既知萬物之數皆由太極而來，則任何一物一數皆是太極，而萬有無常即得轉為一體真常。」[7] 可見本體的空寂之性（太虛），早在上古時代作「易」的聖賢就已發現，這個發現對後來儒道二家的心性智慧和人文精神的發展具有非常重要的意涵。因為它揭示了人間的至高德性和智慧都不是得自頭腦的思維，儒家所提倡的仁愛、信義等德目也不是由聖人編造的一套倫理道德觀念，而是源自太極本體的無限功德潛能隨緣「感而遂通」。這樣就把天道與人道連結起來，以人道感通天道，由天道引領人道；天道（本體）成為人類精神道德和生命智慧的源頭活水，即現代靈性哲學及西洋佛教本體論所說的「超越依據」（transcendental ground），為後來儒道二家的天地人一體的心性哲理奠定了基礎。例如儒家《中庸》所提出的「天命之謂性，率性之謂道」，老子《道德經》所說的「人法地，地法天，天法道，道法自然」，以及「上德無為而無以為」，都是把人的至高德性溯源於「自然無為」的天道，而這種天地人一體的見地無疑是來自《易經》的啟發，如上文第壹節所述。尤有進者，正因為至善本性是源自「自然無為」的太極本體，所以沒有人為的矯揉造作、觀念的執著以及起心動念的虛妄染污，純然是真實自發、無我無執的本真之心的發用流行。《道德經》所提到的「自然」和「無為」，都是與「道」（本體）相聯繫的。例如第二十五章說：「道法自然」（釋意：「道」遵循「自然」的法則而運作）；第五十一章說：「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然」（釋意：萬物都尊崇「道」及其德用和規律，這是因為「道」不發號施令、不干預，而只是恆常地任運自然）。《道德經》有多個地方談到「無為」，也是跟「道」相聯繫的，例如第三十一章說：「道常無為而無不為」（釋意：「道」的本質及作用永遠秉持「無為」的智慧原則，因此無事不能成就）；第四十八章說：「為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為」（釋意：「道」的修學使人日漸減少我執，我執愈來愈少，最終達致「無為」的超越智慧，無論做什麼事都能圓滿成就）。由此可以證明，道家的「自然無為」的哲理並不是自然主義者和「無神」論者所說的無意志、無意識、無主宰和無目的性的物理原理，而是無為而無不為、如如不動而動用無窮、無主宰而「隨處作主」的超越主宰性和本體智慧的自然流露；無論是「自然」或「無為」，都是在講「道」的本質和功用，而其思想根源正是前述的《易經》本體論。

不僅「自然無為」源自太極本體的超越智慧，陰陽兩儀及其所化生的萬事萬物、自然法則和規律等，無不是本體智慧的隨緣顯現，因此它們也都具足「自然智能」（natural intelligence, NI）。大如太陽能以核融合的高超科技長期發光發熱，小如草木的綠葉能把水和二氧化碳作化學分解，釋出氧氣供人類和動物吸用，在在展現了不起的聰明智慧。《繫辭上傳》把這本體的超越智慧稱為「神」、「至神」、「神明之德」等；又稱之為「天地之心」，特指創生天地萬物並賦予活力和「自然智能」的超越智慧（宋儒則體會為「仁心」）。故從「易」理本體論的立場來看，現代科學所說的「自然規律」，並不是自然主義或其他「無神」論所主張的無意識、無意志、無目的性的自然物理原理，而是源自於宇宙本體（太極／道）的超越智慧（天地之心）。人類不應再從「無神」論的偏狹觀點去理解「自然規律」，而應有「易」理本體論的新視野；科學園地不應再被「無神」論所盤據和霸佔，而應回歸「易」理本體論的懷抱，科學研究和科技創新才能真正造福人類和生態環境，而不致把人類和地球帶往萬劫不復的深淵。

 探究《易經》本體論，必須深解陰陽相反而又相成之「易」理，不但可以明瞭宇宙萬物生成和運作的原理，更能開闊思想視野，涵養豁達的生命觀和中道智慧，進一步達致超脫生死和安頓生命的人生終極目標。《繫辭上傳》說：「一陰一陽之謂道」，此語道出了宇宙創造和運作的奧秘，意思是天地宇宙到處都有正反兩種能量(氣)、性質及勢力的交互作用，總稱為「陰陽兩儀」。此兩儀是太極本體在世間現象界的根本功用，它與太極本體的關係是「非一非異」的一體不二性，故說「一陰一陽之謂道」──陰陽兩儀即是本體（道＝太極）自身，又是太極本體隨緣在現象界所表現的智慧妙用。正反二極互相對立又互相補充，互相制約又互相聯繫；此消彼長，互轉互變，由是推動萬事萬物的創生、發展、變化和進化。一般人所知道的是，一切生命的形成都有賴於陰陽精氣的交合，物理世界的事物也是如此，例如電力必須有陰電和陽電的交流才能產生功用，雷電是由於陰陽電離子的撞擊，次原子結構始於帶陰電荷的電子與帶陽電荷的質子的互相結合等等自然現象，在在都展示了「陰陽二氣」的交互作用。而比這更普遍的現象是「陰陽二性」和「陰陽二力」的如影隨形，但人們卻少有留意。例如地球靜中有動、平直中有圓曲；光亮皎潔的月光乃拜黑暗之賜；男性的陽剛中帶有陰柔，女性的陰柔中帶有陽剛，才能成就健全美好的人格；作用力與反作用力的互動（「易」理稱為「屈伸」）使得走路、騎車、開車、飛翔、行船、打球、射箭、射擊等等空間活動成為可能；太陽引力與地球離心力的交互作用使地球得以永續繞日運轉；冬天的蕭條（陰性）與春天的復甦（陽性）之陰陽交替，使萬物得以生生不息……。道家聖人把這個陰陽相反而又相成的「易」理應用到人事，發現善惡、美醜、禍福、生死等二元事物也是不離陰陽的相依互補，故能欣然予以接納而開展出道家的中道思想和平等智慧。凡此皆是「一陰一陽之謂道」所涵蓋的範疇。而《繫辭上傳》對超脫生死的教示更具有安頓生命的重要意涵，解說如下：

《繫辭上傳》釋卦爻曰：「原始反終，故知死生之說」，意思是說，學「易」者當窮究生命之初始，在現象界固然是由父母之陰陽精氣所緣合，但進一步探究父母精氣的本源，則是太極本體的空寂之性；所謂「太極生兩儀」，由兩儀衍生萬物及一切生命，這是就隨緣而起的現象面來觀察，說有陰陽兩儀及萬物和生命的生起；若就本體面來體察，所謂「生」只是一個形式概念，本質是「無生」，因為太極本來「寂然不動」、無生無滅。故窮究生命之本源（「原始」），可證流轉生死本來無生，今亦無滅。此與佛法所說證悟無生的「涅槃」何其相似！最終回歸太極本體之空寂（「反終」），生死流轉的問題（《易經》稱為「精氣為物，遊魂為變」，類似佛教的投胎轉世和六道輪迴）於焉了結，生命於此得到了終極安頓。[8]

明乎此太極本體的空寂之理，再讀莊子對生死問題的洞見，便會有更深一層的體會。莊子說:「察其始而本無生」，在非有非無的混沌狀態下（「恍惚之間」），忽有「氣」的生起，由氣而成形，形變而有生，又由生而死，跟春夏秋冬的四時運行並無不同，只是形式的變化而已，本質無生無滅，故知「本無生」。[9] 莊子這個「本無生」的體悟，顯然是受到上述《易經》死生之理的啟發，與佛家對「無生無滅」的涅槃證悟一脈相通。再者，莊子所說「原天地之美，達萬物之理」，其所通達之理，無非也是窮究天地萬物之本質（本性）不外乎太極本體無生無滅、寂然不動之「易」理，於此深刻體悟天地萬物乃至真至善至美之存有。[10] 莊子與老子一樣，了達太極本體寂然不動、本來無生之理，站在這個制高點去看世間的善惡、美醜、禍福、夭壽、生死等等二元事物，也是相依互轉、平等無差別的，故可以豁達的胸懷去接納，生得自在，死亦安然。從本體界的「無生」到現象界的「齊物」（平等智慧），一理相通，猶如佛法從「空」理說「平等」義，都是本體論的闡發。

這裡必須順便一提的是，現代釋「易」者有人認為「一陰一陽之謂道」指的「不是道的本體，而是道的應用」。[11] 就《易經》本體論而言，這種說法有待商榷。蓋「體用不二」是儒佛道哲學本體論的根本原理，本體在宇宙萬物之中，宇宙萬物亦在本體之中，為何陰陽兩儀只能是「道的應用」而不能是「道的本體」呢？本體空性含攝陰陽兩儀、四象、八卦及宇宙萬物之潛態，遇緣感通方有一陰一陽在現象界之「應用」。陰陽兩儀之所以能相依相成，一而二、二而一，乃因它們是本體空性所顯之故。陰與陽相對，又在陽之內，陽與陰相對，又在陰之內，陰陽互相含攝、互相轉化，又含攝宇宙全體信息，由此生起無窮妙用，而「道」的本體就隱藏在此妙用流行中，在眾生萬物中，也在陰陽兩儀中。這就是《繫辭上傳》第五章所說的「（太極本體）顯諸仁，藏諸用」（釋意：「道」的本體表現在萬物生生不息、相依互利的仁愛上面，也隱藏在萬物的妙用流行當中）。若說一陰一陽不屬本體，則二元之間失卻空性的「超越依據」（transcendental ground），必成對立而不相容；而我們對於生死大事，也就無從「原始反終」，即依太極本體的終極原理，窮究「生」與「死」這個二元事物的本性是空而證「無生」之實相真理矣！

《易經》本體論的一個極其重要的內涵是揭示天地萬物的一體性。以人們可以理解的語言來解釋，「一體性」的意思是說一切萬物和生命都是由太極一氣（陰陽二氣尚未分化前的根本元氣，即太極本體「寂然不動」的空性的「妙有」面向）所化成，故具有同源親情和仁愛的親密連結。這是後來道家和儒家講「天地人一體」的哲學思想的來源。但若從本體的面向來考察，一體性還有更深一層的涵義，那就是從本體（太極）與現象（天地萬物）不二的辯證關係來看天地萬物的本質無非太極本體的空寂之性，一切都在太極本體（空性）之內，太極本體亦在一切之內，小如莊子所說的螻蟻和屎溺，大至銀河系和大宇宙，一切的一切，都是太極的化身。這是否表示宇宙間有大太極、小太極、無數的太極呢？不是的，太極無大小之分，亦無一多之別，因為祂是絕對的、超越的本體空性；大小、一多等二元性是在吾人心識中才顯現的現象界事物。由是可知，從太極本體的制高點來看，天地萬物唯是一太極，即紛紜萬象無不含攝於絕對的、究極的、不變而能化生萬變的「一」，此即《繫辭下傳》第一章所說的「天下之動，貞夫一者也」（釋意：宇宙間一切活動和變化的正理，無不堅守「一」這個不變而能化生萬變的絕對本體），類似大乘佛法所說的「一真法界」和「法界一相」。佛法這個絕對「一」的功用也包含動感的潛能，但沒有明白說出；相形之下，「易」理的「一」則強調動態的統一。王弼釋「一」的太極原理曰：「制天下之動者，貞夫一者也…….動之所以得咸運者，原必無二也。」[12]意思是，宇宙萬物的一切活動和變化全都由超越二元的絕對本體「一」所主導；運動雖然紛紜複雜，但卻健全且有條理，因為是由「一」的超越智慧所統合。這是從聖者所內證的絕對本體的面向來說眾生萬物的一體性。

《易經》本體論還涉及「神」和「主宰」的問題，必須予以申論。「神」和「道」都是《易經》闡述本體的重要概念。《繫辭上傳》第五章說：「一陰一陽之謂道」、「陰陽不測之謂神」，意思是：從太極的道體而言，陰陽二氣是其所含攝的根本元素；從太極的功用而言，陰陽二氣變化無窮，靈明奧妙，不是人的頭腦思維所能測度的，故比喻為「神」。此「神」不是「有神」論所說的人格神或有意志的宇宙主宰，而是比喻太極本體靈妙莫測的智慧功用，祂不是客觀獨立存在於吾人心識之外，而必然透過吾人心識來顯現。《繫辭上傳》第四章說：「神無方而易無體」，意思是：「神」沒有空間方位和形相，而「易」（太極）的本體也沒有形體，沒有客觀獨立存在於宇宙某處的「實體」，這很類似大乘佛法所說「真如」本體乃「非實體」的空性義理，非「有神」，亦非「無神」，而是超越有無二元對立的終極智慧妙用。必須了解這一點，才能避免《易經》學者們對於《繫辭下傳》所說的「以通神明之德」究竟是指「有神」抑或「無神」的無謂爭論。這裡「神明之德」是指太極本體在創生萬物、主導萬有運作法則以及秉賦至善本性等方面所展現的超越的聰明智慧，既不是某些「有神」論的釋「易」者所說的具有情性的人格神、主宰神，也不是現代研究《易經》的「無神」論者所說的「日月星宿之光」或「四通八達」。日月星宿之光跟萬事萬物一樣，都只是太極本體的「神明之德」在世間現象界的隨緣應現而已。

  為了讓讀者明瞭本體論與「無神」論及「有神」論的區別，我們可以用《易經》所說的「自天祐之，吉無不利」來說明：「有神」論者相信，有人格性的主宰神對人間的善惡行為施予獎賞和懲罰，「無神」論者則否定這樣的神力。相較之下，《易經》認為順乎天道做人處世者會得到「自天」的佑助（孔子的解釋詳見下文第肆節）；這「自天」一般解釋為「自己和上天」，但我們從《易經》本體論來理解，「自天」應是指涉天道與真我自性一體不二的本體意涵，真我自性源自天道，天道在吾人自性中，自性即天道，故「自天祐之」既是天助，也是自助，「自」與「天」本來一體不二故，但卻不是上帝對人由上而下的施恩。這個「易」理與佛理一脈相通，都是本體論的見地，而不是「有神」論或「無神」論。再以打雷的現象來說明：世俗「有神」論者相信打雷是雷神震怒的表現，背後有神祇在主導；「無神」論的科學家則說打雷是基於陰離子和陽離子撞擊的物理原理，只是單純的物理現象，並沒有什麼神力在主導。相較之下，孔子的體驗既非「有神」，亦非「無神」，而是太極本體的陰陽二氣（孔子喻為「鬼神」，但不是一般人心目中所以為的有意志和有情性的鬼神）的德用靈妙莫測、不可思議，使他直覺地感到敬畏，故孔子「迅雷風烈必變」（語出《禮記‧玉藻篇》及《論語‧鄉黨篇》）；半夜聞雷聲必起床穿戴衣冠，在中庭正襟危坐，以體天命（《禮記》曰：「雖夜必興，衣服冠而坐」）。這很像西方神學家田立克（Paul Tillich，1886-1965）所說的：「人類親身體驗到神性之臨在時，會油然產生五體投地的虔敬之情，這就是人與神聖的關係最深沉的表現，每一個發自內心的信仰行為以及終極關懷，都能體會出這層關係。」[13]　孔子與「神」的關係跟田立克所說的神聖感情雖有類似之處，但孔子的「神聖感情」不是神道教的宗教感情，而是人文情操，因為他所理解的「神」（或「鬼神」）只是太極本體的陰陽二氣在吾人心識中所顯現的不可思議的智慧妙用，也就是「陰陽不測之謂神」，雖然「敬神如神在」，對至上神明心存敬畏，但並沒有神教信徒那種宗教感情的投入，也不流於迷信和狂熱，或為私利去討好鬼神，此即孔子所教導的「敬鬼神而遠之」。對「神明之德」懷抱誠敬之心而不落入宗教迷信、狂熱和功利主義，有助於涵養仁愛純誠的德性，使「民德歸厚」，這就是《易經》和孔子所要闡發的人文精神。

 《易經》本體論除了有助涵養人文精神外，還可彌補「無神」論的科學研究者在思想視域上的不足。按照古代作「易」聖賢的卓見，人對宇宙萬事萬物的研究必須秉持兩個原則，即「以通神明之德，以類萬物之情」，[14] 前者是感通太極本體不可思議的超越智慧，後者是運用這超越智慧去觀察世間事物運作的原理，並加以分析和歸類，即科學研究。以《道德經》的思想來解釋，前者是以無分別的智慧（即老子所說的「常無欲」）去體驗道體（太極）的奧妙，後者是以有分別的心識（即老子所說的「常有欲」）去觀察道體在現象界的表現，而這兩者是一體之兩面，不可分離。可惜現代的科學研究只注重後者，卻忽視前者；倘若科學家能放下「無神」論的成見以及對理性邏輯的執著，通達理性的分析歸納（「類萬物之情」）與超理性的直覺領悟（「通神明之德」）二者不可偏廢的「易」理，轉而開發直覺的潛能去洞察宇宙本體的奧秘，對科學研究必有莫大助益。上世紀日本首位諾貝爾物理學獎得主湯川秀樹就曾一再表明他的量子物理學研究得力於道家哲學（尤其莊子）的智慧啟發，筆者綜合歸納為以下三項：1.湯川氏從道家哲學了解到科學研究單靠邏輯思維是不夠的，必須以直覺把握事物的本質，由此產生新的思想，並且直覺地把握整體，才能從矛盾對立中看出整體的和諧；2.事物只有不斷發展和變化的過程，沒有終點，物理學研究不可能「到達」某個終點站；3.道家哲學的「混沌」概念揭示物質中最基本的東西並沒有固定的形式，目前所知的形式可能分化為其他形式。例如早期物理學以為原子是不可再分割的堅固的物質形式，但後來發現原子並不是堅固的物質，而是一個空曠的場所，一個許多微粒子環繞原子核高速運動的複雜結構，而次原子結構中的粒子後來又被發現呈現波狀，粒子與波並不是過去物理學所以為的互不相容，而是具有「波粒二重性」，這就是「混沌」的實相。[15]  湯川說這些智慧啟發來自道家，尤其是莊子，其實這些智慧都發源於《易經》。科學界若能深入了解「易」理，不但對科研有幫助，而且可為科學和科技的發展增加一個人文精神的向度，也就是以《易經》的「人文化成」作為一切文明發展的出發點，科技和工業不是為了滿足人類永無止境的欲望，更不應被用來作為互相殘殺和掠奪大自然的工具，而是照顧自然與人文的整體和諧，以及物質與精神均衡發展的需要，提昇人的生命品質和生活福祉，同時保護生態環境和自然資源，確保人類社會和地球整體的永續發展，俾能「參贊天地之化育」。如此，則科技文明的發展不致與天道脫節而使人類及地球陷入自我毁滅的困境和危機。